خلاصه زندگینامه مرحوم آیتالله العظمی دکتر محمد صادقی تهرانی
به درخواست بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران در 15 خرداد 1373 هجری شمسی؛ فرازهایی از زندگینامه علمی سیاسی فقیه مجاهد و مفسر محقق، آیتالله العظمی دکتر محمد صادقی تهرانی (رحمة الله علیه) به قلم معظمٌله به شرحی که در ادامه مطلب آمده است تحریر شد.
بسمه تعالی
تا سن 13 سالگى که پدرم در قید حیات بود سیکل دوم دبیرستان را به پایان رساندم. سپس به حلقات دروس عرفانى، اخلاقى و تفسیرى مرحوم آیةالله العظمى میرزا محمدعلى شاهآبادى استاد بزرگ مرحوم امام خمینى پیوستم و در ضمن یک سالى هم به دروس مقدماتى (ادبیات عرب) پرداختم، سپس در سال 1320 عازم قم شده، طى سه سال دروس سطح را پایان دادم.
در سال 1323، مرحوم آیةالله العظمى بروجردى به قم آمدند. در دروس ایشان شرکتى فعال داشتم، به گونهاى که در مسائل فقهیه، خود اتخاذ رأى مىکردم. طبعاً از دروس فقه، فلسفه، عرفان و سایر علوم اسلامى اساتیدى دیگر بهرهمند مىشدم ولى محور اصلى تحول فکرىام، همان جنبش آغازین علمى نزد مرحوم آیةالله العظمى شاهآبادى بود که حرکت قرآنى مرا آغاز کرده و تاکنون استمرار داد و تمامى تحصیلات حوزوىام و تمامى مؤلفاتم تحت الشعاع آن بود و هست. پس از آن، مرحوم علامه طباطبائى نقشى عظیم در استمرار درجات تفسیرى، عرفانى، فلسفى و اخلاقىام داشت.
در دروس این دو بزرگوار هفت سال شرکت کردم و در سفرهاى بسیارى که از قم به تهران داشتم از دروس فلسفى مرحوم آیةالله العظمى میرزا مهدى آشتیانى و مرحوم آیةالله العظمى میرزا احمد آشتیانى بهره وافرى مىبردم اگرچه استفادههاى علمى از مرحوم آیةالله العظمى شاهآبادى، نقش نخستین محورى داشت.
پس از ده سال توقف مستمر در قم، به تهران مراجعت کرده و در دو بعد علمى و سیاسى به فعالیت شدید پرداختم، با مرحوم آیةالله العظمى سید ابوالقاسم کاشانى در قیام نفت و علیه شاه، و با مرحوم آیةالله العظمى حاج سید احمد خوانسارى و مرحوم آیةالله العظمى حاج شیخ محمدتقى آملى از نظر استمرار مراحل فقهى ارتباط داشتم و همچنین در طى مدت اقامت ده ساله در تهران، در دانشکده معقول و منقول (معارف اسلامى) بدون شرط حضور در کلاس درس و تنها با شرکت در امتحانات، چهار لیسانس حقوق، علوم تربیتى، فلسفه و فقه و سپس دکتراى عالى معارف اسلامى را دریافت داشتم. همان جا سه سال به تدریس حکمت (فلسفه اسلامى) برمبناى قرآن و سنت از روى متن کتاب «آفریدگار و آفریده» پرداختم. جلساتى هم بر دو محور علمى و سیاسى علیه حکومت شاهنشاهى در هفت نقطه تهران داشتم که بیشتر قشر دانشجو در آن جلسات شرکت مىکردند. منبر هم مىرفتم که آن هم، داراى نوآورىهاى علمى و سیاسى بود و کلاً مورد تعقیب، تهدید و تحدید دستگاه ستمشاهى بودم.
در سال 1341 در اثر مبارزات شدید بر ضد رژیم طاغوتى، خصوصاً به جهت سخنرانى در سالگرد ارتحال مرحوم آیةالله العظمى بروجردى در مسجد اعظم قم که براى نخستین بار افشاگرىهایى علیه شاه را دربر داشت، از سوى ساواک محکوم به اعدام شدم و ایران را مخفیانه به قصد حج ترک نمودم. در مکه و مدینه با سخنرانىها و اعلامیههایى به زبان فارسى و عربى علیه طاغوت، بین عمره و حج دستگیر شدم و حج را در حصار مأموران دولتى انجام دادم ولى بر اثر استدلالات قاطع اینجانب در برابر حکومت سعودى و اجتماع بزرگ و تحصن علماى عراقَین در مسجدالحرام، آزاد شده و تحت الحفظ به عراق رفتم. نهضت علمى، قرآنى و سیاسى را در نجف اشرف (به مدت ده سال) با تدریس تفسیر، فقه، اخلاق، سخنرانى و تألیف ادامه دادم.
درضمن برحسب درخواست دولت ایران، حکومت عراق تصمیم گرفت مرا به ساواک ایران تحویل دهد ولى در اثر مخفى شدن در بیت مرحوم آیةالله العظمى خویى، با فعالیتهاى ایشان، توطئه آنان خنثى شد.
با آغاز اخراج ایرانیان از نجف اشرف و کل شهرهاى عراق، به بیروت هجرت کردم. جریان دو نهضت قرآنى و سیاسى به مدت پنج سال در لبنان ادامه داشت.
با تشکیل نماز جمعه در سراسر لبنان، سخنرانىهایى بر محور قرآن در جلسات مذهبى که نهضت سیاسى ضد شاه را هم براى تشکیل حکومت اسلامى دربر داشت و نیز با تألیفاتى نوین، زمینهاى مناسب براى گفتوگو با علماى ادیان دیگر براى اثبات حقانیت اسلام قرآنى ایجاد شد. به گونهاى که در مناطق مختلف لبنان، ضمن گفتمان قرآنى با علماى شیعى، به مباحثه و مناظره با علماى سنى، مسیحى، یهودى، و دُرزى پرداخته و با ملحدین و مشرکین هم بحث مىنمودم و آنان یا سکوت مىکردند و یا محکوم استدلالات قرآنى مىشدند.
با شدت گرفتن جنگ داخلى لبنان، آن جا را به قصد حجاز ترک نمودم. دو سال متمادى در مکه مکرمه با تماسى مستمر با شخصیتهاى علمى و سیاسى اسلامى سراسر جهان، بر مبناى دو نهضت قرآنى و سیاسى، فعالیتهاى پیگیر و دامنهدارى براى رشد تفکر انقلاب قرآنى در میان مسلمانان انجام شد.
در آنجا نیز اضافه بر مناظره هایى قرآنى با علماى وهابى و عدم محکومیت اینجانب در هیچ یک از مناظرات، حدود یک صد خانوار سنى را در مرکز حکومت آل سعود (مکه مکرمه)، تنها با ادله قرآنى و گاه با استناد به یک آیه از قرآن (آیه مبارکه 32 از سوره فاطر) به مذهب اهل البیت (علیهم السلام) راهنمایى نمودم و بحمدالله تعالى همگى آنان شیعه شدند.
براى دومین بار به فاصله 17 سال، دستگیر شدم و پس از آزادى به لبنان بازگشتم. در هر دو مرحله بازداشت در مکه مکرمه زندانى شدم. به ویژه در دومین زندان، ابتدا در مدینه، سپس مکه و در پایان در «سجن التّرحیل» جده بودم. در دستگیرى نخست در کلانترى حرم و سپس در «شرطة العاصمة» که شهربانى مکه است در بازداشت بودم. در زندان دوم بود که شنیدم مرحوم امام خمینى به پاریس هجرت نمودهاند.
پس از گذشت دو هفته از زندان دوم به بیروت بازگشته و از آنجا براى دیدار امام و قرار جریان انقلاب به پاریس رفتم. در اقامت ده روزه پاریس و شرکت شبانه روزى در جلسات مرحوم امام، در چندین دانشگاه سخنرانىهاى ممتدى بر هر دو مبناى قرآنى و سیاسى داشتم. پس از بازگشت به بیروت به فاصله چندین روز از بازگشت امام به ایران، پس از 17 سال هجرت (که در طى آن چهار بار غیاباً توسط ساواک شاه، محکوم به اعدام شده و دائماً تحت تعقیب ساواک بودم) به ایران بازگشتم و پس از پایهریزى جمهورى اسلامى که در حرکات بنیادینش، نقشى مؤثر داشتم در قم اقامت کرده و تاکنون بر محور معارف قرآن، دروس و تألیفات و خطابات خود را ادامه دادهام و به جهت مشورتهایى با مرحوم امام و براى ریشهدار کردن نهضت و انقلاب قرآنى، در کارهاى اجرائى شرکت نکردم. مگر چند روزى در آغاز انقلاب که برحسب خواسته مرحوم امام، مراجعات اصلى مردم را پاسخگو بودم و پیش از تشکیل نمازهاى جمعه به طور رسمى، اضافه بر سخنرانىهایى در سراسر ایران، نماز جمعه را در مراکز استانها و بعضى از شهرهاى دیگر، تشکیل دادم.
سرآمدش نمازجمعهاى بود که در پارک ملت مشهد مقدس در حضور حدود نیم میلیون نفر نمازگزار انجام شد که از تانک به عنوان منبر نماز جمعه، از تیربار ضدهوایى به عنوان سلاح و از لباس کفن کامل استفاده کردم. در همین نخستین نماز جمعه مشهد، مردم طومارى طولانى را تهیه کردند که صدها هزار امضاء داشت و با اکثریت امضاها خواستار انتصاب رسمى اینجانب به امامت جمعه مشهد مقدس شدند و سپس طومار را به دفتر امام ارسال کردند ولى به دست ایشان نرسید. نماز جمعه مستمرى هم در مسجد مقدس جمکران و در ضمن در دانشگاه صنعتى شریف و چند جمعه هم در مسجد دانشگاه تهران اقامه کردم سپس مرحوم امام مرحوم حجةالاسلام و المسلمین طالقانى را به عنوان امام جمعه تهران مقرر نمودند.
با ترک نماز جمعه در قم به علت اذیتهاى فراوان عدهاى از متحجرین حوزوى و تهمتهاى کذب دیگران، تمام اوقاتم صرف تدریس و تألیف شد که 25 جلد از تفسیر سى جلدى «الفرقان» را به مدت ده سال در قم، ضمن دو تدریس عربى و فارسى تألیف کردم.
به یاد دارم که مرحوم علامه طباطبائى به من فرمودند تا این تفسیر پایان نیافته کتاب دیگرى ننویسم و چنان هم شد. بالأخره در رشتههاى تفسیرى، فلسفى، فقهى و... بیش از 113 اثر تحقیقى قرآنى که بسیارى از آنها به چاپ رسیده یا زیراکس شده و کتابهایى هم که فعلاً خطى است تألیف نمودم.
برخى از بزرگان علماى اسلام در عصر حاضر نکاتى را پیرامون تألیفات اینجانب متذکر شدهاند، از جمله مرحوم آیةالله العظمى حکیم مىفرمودند: شما در عین حرکات زیاد انقلابى، کتابهایى تألیف نمودهاید که در مدتى کم از تمامى مؤلفین باسابقه نجف از نظر تعداد و محتوا سبقت گرفته و نیز مرحوم امام و مرحوم آیةالله العظمى خوئى درباره کتاب «المقارنات» در نجف فرمودند: بهترین کتابى است که علیه یهود و نصارى نوشته شده و بالأخره بر حسب تصدیق مؤلّفاتى گوناگون، درجه عالى اجتهاد اینجانب در تمامى علوم اسلامى مورد تأیید مراجعى عظیمالشأن بوده است. جز آنکه با گذشت مراحل تحقیقاتى تفسیرى و برمبناى آنها، نظرات فقهى، اصولى، فلسفى، عقیدتى، عرفانى و سیاسى اینجانب اختلافات زیادى با سایر علما دارد.
در تفسیر کمتر آیهاى است که نکتهاى مغفول و یا خطایى مشهود نسبت به آن آیه مبارکه را در میان تفاسیر شیعه و سنى متذکر نشده باشم و در فقه با بسیارى از نظرات مشهور علماى شیعى و سنى و احیاناً با تعدادى از نظرات هر دو فرقه اختلاف دارم که بیش از 500 فتوا برمبناى قرآن و سنت و مخالف با نظرات مشهور را در «تبصرةالفقهاء» آوردهام و مبناى این اختلاف وسیع در کل علوم اسلامى، آزاد اندیشى و تدبرِ بدون پیش فرض در قرآن مبین است حال آنکه اگر علماى اسلام قرآن را درست بررسى کنند درصد اختلافاتشان با هم بسیار کم مىشود گرچه اینگونه فتاواى آنان برخلاف اجماع و روایاتى هم باشد.
ارکان اولیه فلسفه مرسوم حوزوى را مانند قدمت زمانى جهان و حدوث ذاتى آن، سنخیت خدا و آفریدگان بر مبناى ضرورت سنخیت علت و معلول، قاعده «الواحد لایَصدُرُ منه الا الواحد» و... را برخلاف برداشتهاى درست عقلى و قرآنى دانسته و طبعاً بسیارى از نظرات فلسفى را قبول ندارم. در منطق بشرى اضافه بر اعتراضاتى چند، تعداد 66 تضاد (طبق حساب ابجدى «اللَّه») میان نظرات منطقیان موجود است که در حاشیه تفسیر «الفرقان» در سوره اعراف (جلد دهم، صفحات 37 تا 48) یادداشت کردهام.
و بالأخره در علم اصول، بحث و تحقیق در مباحث الفاظ را نادرست مىدانم (چنانکه هیچ یک از علماى علوم تجربى نیز در بدیهیات لفظى بحث نمىکنند) و اصول عملى هم از نصوص کتاب و سنت پیدا است و در کتاب «اصول الاستنباط» پیرامون آن مباحثى را ارائه کردهام.
اختلاف من با اکثر علما در مسائل فقهى از سایر علوم بیشتر است و تمامى اینها مبناى قرآنى دارد. در تفسیر 30 جلدى «الفرقان» در همه این موارد به تفصیل سخن رفته است. و از نظر فقهى نیز علاوه بر تفسیر، در کتابهاى «تبصرةالفقهاء»، «اصول الاستنباط»، «تبصرةالوسیلة»، «على شاطىء الجمعة» و... به زبان عربى، و نیز در «رساله توضیح المسائل نوین»، «فقه گویا»، «اسرار، مناسک و ادله حج»، «مفت خواران» و... مباحث مهم فقهى قرآنى را مطرح کردهام. تمامى این اختلافات برمبناى اصالت دلالت قرآنى است که آن را «ظنى الدلالة» تلقى کردهاند! با آن که در فصاحت و بلاغت در بالاترین اوج است. این خادم کوچک قرآن، تمامى علوم حوزوى منتسب به اسلام را (که نزد بزرگترین علماى نیم قرن اخیر دریافتهام) از آغاز در حاشیه قرآن قرار داده و رفته رفته به اختلاف وسیع این علوم با قرآن پى بردهام «و بسیار شده که با علماى بزرگ گفتوگو کردهام و حتى یک بار هم محکوم نشدهام» و نوعاً معترف هستند که علوم و معارف قرآنى در حوزهها چندان اصالتى ندارد. معتقدم که مهمتر از انقلاب سیاسى مرحوم امام، بایستى انقلاب قرآنى در همه ابعاد علمى، سیاسى و... تحقق یابد.
اینجانب ادله اسلامى را ویژه قرآن و سنت دانسته، ولى عقل و اجماع را نه به عنوان دلیل مستقل در مقابل قرآن بلکه تنها به عنوان کاشف از شرع قبول دارم.
یعنى عقل مطلق یا سلیم، در کلیات مىتواند به عنوان کاشف، وسیلهاى براى شناخت حکم الهى باشد. مثلاً قرآن مىفرماید: «و لاتقل لهما اُف» سپس عقل مطلق براساس قیاس اولویت قطعیه نتیجه مىگیرد که: «لاتضربهما». و اجماع و شهرت نیز در صورت عدم مخالفت با قرآن و عدم معارضه با اجماع یا شهرتى دیگر، مشروط به اینکه امامیه آن را نقل کرده باشند مقبول است زیرا کاشف از سنت محسوب مىشود.
درنهایت محور اصلى در همه عرصههاى دینى «قرآن» است، زیرا خداى متعال مىفرماید: «و اتلُ ما اوحى الیک من کتاب ربّک لا مبدّل لکلماته و لن تجد من دونه مُلتحداً؛ و بخوان، و پیروى کن آن چه را از کتاب پروردگارت [قرآن] به سویت وحى شده، هرگز هیچ تبدیل کنندهاى براى آن نیست و هرگز به جز قرآن پناهگاهى (رسالتى و وحیانى) نتوانى یافت» (کهف، 27).
بنابراین آیه مبارکه، مسلمانان نیز به پیروى از وحى الهى به پیامبر گرامى (صلى الله علیه و آله) هیچ مرجع و پناهگاهى به جز قرآن نخواهند داشت. پس هر حدیثى چه متواتر و یا غیرمتواتر در صورت مخالفت با نص و یا ظاهر مستقر قرآن مردود است، اما حدیثى که اکثر امامیه آن را نقل کرده باشند و معارضى هم نداشته باشد و قرآن هم نفى و یا اثباتى درباره آن نداشته باشد از باب «اطیعوا الرّسول و أولى الأمر منکم» پذیرفته است. و چنین احادیثى هم برگرفته از حروف مقطعه و رمزى آیات قرآن است، که آیه 27 کهف، منشأ همه احکام را از قرآن مىداند و بس؛ در نتیجه سنت، برداشتى از رموز قرآن و همان وحى قرآنى در مرحله حقایق یا تأویل است لذا سنت به هیچ وجه در عرض قرآن نیست تا ناسخ آن باشد. و نص و ظاهر مستقر قرآن جز با نص و ظاهر مستقر آن نسخ نمىشود.
در ضمن دلیل ظنى هم از دیدگاه قرآن مطرود است که آیه «لاتقف ما لیس لک به علم؛ آنچه را که نسبت به آن، برایت علمى نیست پیروى مکن»، نیز هرگز ویژه اصول دین نیست، زیرا این ممنوعیت غیر علم، پس از احکامى فرعى آمده است، بنابرین ظن و گمان هرگز نقشى در احکام الهى ندارد که: «انّ الظّنّ لایغنى من الحق شیئاً»؛ اگر هم کتابهایى اسلامى در حوادثى از میان رفته، علم و قدرت و رحمت الهیّه در بیان حجّت بالغهاش از میان نرفته است. نقش علم رجال هم، بیشتر در موضوعات است زیرا جاعلان متونى از احادیث، سندهایى را هم ساختهاند و در نتیجه، احادیثى صحیح السند! برخلاف نص یا ظاهر پایدار قرآن، به دست ما دادهاند. چنان که در کتاب «غَوصٌ فى البِحار» حدود 180 جلد کتاب حدیثى شیعى و سنى را برمبناى کتاب و سنت نقد کردهام.
و اما اگر نظراتى فقهى بین فِرَق اسلامى موجود است که برخلاف عقل سلیم، حس، عدل و علم است، هرگز پایه قرآنى ندارد و مگر ممکن است اسلامى را که برمبناى دلیل قاطع عقلى پذیرفتهایم، با خود این مبناى نخستین مخالفتى کند؟!
مثلاً درباره مناظره امام صادق (علیهم السلام) با ابوحنیفه روایت جعل کردهاند که فرضاً آن حضرت ضمن نهى از قیاس باطل (قیاس تمثیل) مبادرت به رد قیاس اولویت قطعیه نموده! و مثلاً به راوى فرموده باشند: اگر یک انگشت زن بریده شود، دیهاش یک دهم دیه کامله مرد است (یعنى صد مثقال طلا) و دو انگشت زن، دو دهمش و سه، سه دهمش، ولى دیه چهار انگشتش مساوى با دیه دو انگشت او است!
حال آن که اولاً قیاس اولویت قطعیه، قیاسى کاملاً صحیح است و مطابق با کتاب و سنت و عقل همه عقلا است، ثانیاً آیا مى توان پنداشت که چهار، از نظر حساب و ارزش از سه کمتر و با دو برابر باشد؟! قرآن هم پس از بیان تفاوت دیه زن و مرد با آیه «وَالجروحَ قصاص» دیه اعضاى زنان را متناسب با دیه کامله آنان و دیه اعضاى مردان را نیز متناسب با دیه کامله آنان مقرر فرموده است.
و نیز در باب ارث زنان از شوهران، اکثر قریب به اتفاق فقهاى شیعى، زنان را از اموال غیرمنقوله به جز قیمت بناى خانه مسکونى محروم نمودهاند، با آن که بر حسب نصوصى قرآنى هرگز چنان محرومیتى وجود ندارد، زیرا آیه 11 و 12 سوره نساء، تنها وصیت و دَین را از «ما تَرَکِ» مورِّث استثنا کرده و این حکم را براى میراث مرد و زن مکرراً بیان فرموده است که: «...من بعد وصیّة یوصى بها أو دَین...»، «...من بعد وصیة یوصین بها أو دَین، و لهنّ الرّبع مما ترکتم ان لم یکن لکم ولد فان کان لکم ولد فلهنّ الّثمن ممّا ترکتم من بعد وصیّة توصون بها أو دَین... من بعد وصیة یوصى بها أو دَین غیر مضارّ وصیةً من اللَّه واللَّه علیم حلیم» که مکرراً تنها مورد وصیت و دین را (براى زنان همچون مردان) استثنا کرده است و دیگر هیچ.
روایات اسلامى هم در اینباره گوناگون است. اکثریت فقهاى ما در اینجا تنها به روایاتى استناد کردهاند که هم بر خلاف قرآن است و هم برهان موجود در آنها برخلاف کل موازین عقلى و شرعى است. مثلاً در روایاتى براى محرومیت فوق الذکر چنین استدلالى آوردهاند: «چون زن، داخل نسب اصلى مرد نشده پس از اصل میراث ارث نمى برد!» در حالى که عکسش نیز چنان است. یعنى چون مرد هم داخل اصل نسب زن نیست پس مانند او از اصل میراث ارث نمى برد!
و در روایاتى دیگر این گونه آمده: «چون زن بیوه ممکن است ازدواج کند و سپس با شوهر دومش به خانه میراثى شوهر اول برود و حق دیگران را غصب کند از عین خانه محروم است!» حال آن که مگر مرد پس از فوت همسرش، در ازدواج بعدى فعالتر از بیوه نیست؟ و در غصب هم مگر از زن نیرومندتر نیست؟ وانگهى چرا در صورتى که شوهر نکند همچنان ازین بخش میراث محروم است. پس برمبناى دلیل این روایت، اگر زن با آن دو احتمال از قسمتهاى اصلى «میراث» محروم باشد، مرد باید محرومیتى بیشتر داشته باشد.
و یا در قضیه «عاقله» که بر مبناى فتاوا، اگر شخصى بالغ بدون تعمد کسى را کشت، خونبهاى مقتول بر عهده عموها و دایىهاى قاتل است هر چند اینان نوجوان بىثروت و وى مسن و ثروتمند باشد! این فتوا هم صددرصد مخالف عقل و بر خلاف نصوص آیاتى از قرآن است.
و نیز در باب قصر نماز و افطار روزه، همان سفر هشت فرسنگى گذشته، مبناى فتواى مشهور است با آنکه لااقل «مسیرةُ یومٍ» میزان است یعنى مسافت یک روز مسافرت با وسایل نقلیه امروزى که خیلى بیشتر از هزار کیلومتر است وانگهى این هم ملاک نیست بلکه بر حسب آیه قصر: «إن خفتم أن یفتنکم الّذین کفروا» تنها به شرط خوف بر جان و مانند آن، تنها از کیفیت نماز کاسته مىشود که امروزه در سفر، هرگز نماز شکسته نمىشود و روزه نیز افطار نمىشود.
و درباره فتواى مشهور لزوم طهارت از جنابت براى ورود روزهدار به صبح رمضان، با رجوع به قرآن مىبینیم که بر حسب نص قرآنى هرگز چنان قیدى وجود ندارد، زیرا «فالآن باشروهنّ... و کلوا و اشربوا حتّى یتبیّن لکم الخیط الابیض من الخیطالاسود من الفجر» مباشرت با زنان را همچون خوردن و آشامیدن، تا لحظهاى پیش از طلوع فجر جایز دانسته که دیگر وقتى براى غسل جنابت نخواهد ماند. روایاتى شیعى و روایات سنى هم موافق نص آیه است و تنها چند روایت شیعى که با یکدیگر تناقض هم دارند این طهارت پیش از طلوع فجر را یا واجب و یا شرط صحت روزه مىدانند. با بزرگان علما پیرامون علوم رایج حوزوى به ویژه فقه گفتوگوهایى داشتهام، از جمله با مرحوم آیةالله العظمى حاج سید احمد خوانسارى درباره ازدواج با زناکارى که توبه نکرده و نمىکند، فرمودند: به احتیاط واجب نباید با او ازدواج (اگر چه موقت) کرد زیرا بدون مانع بودن زن، از شروط صحت ازدواج است و گفته زناکار هم پذیرفته نیست. گفتم: بنابراین حرمت ازدواج با او اقوى است و نه به احتیاط واجب، وانگهى «حرّم ذلک على المؤمنین» آن را تحریم کرده است و اگر هم روایات در اینباره مختلف باشند، تنها آن که با نص آیه موافق است مقبول است. فرمودند: شاید ائمه (علیهم السلام) آیهاى را درنظر داشتهاند که این حرمت را نسخ کرده است. گفتم: اولاً آیات ناسخ و منسوخ قرآن معلوم است، ثانیاً در آیه پنجم سوره مائده که آخرین سوره نازله است، نص «والمحصنات من المؤمنات و...» پاکدامنى زنان را شرط اصلى ازدواج با آنان دانسته که یا این آیه شرط مهمترى درباره عفاف آنان دارد و یا لااقل دستى به «حرّم ذلک على المؤمنین» نزده است، بنابراین تا هنگامى که زنى زِنایش ثابت نشده حکم عفاف براى وى جاری است. در این جا بود که ایشان طبق نص آیه تحریم، فتواى قطعى به حرمت ازدواج ناهمسان دادند.
همچنین با مرحوم آیةالله العظمى گلپایگانى در اینباره بحث شد؛ فرمودند: در حاشیه خطى «عروه» احتیاط واجب کردهام ولى پس از بررسى دیدیم که فتواى ایشان احتیاط مستحب بود. گفتم: بر مبناى نص آیه تحریم این احتیاطات هم بىجاست و طبق دو نص قرآنى این ازدواج ناهمسان حرام است.
مرحوم آیةالله العظمى خویى هم مىفرمودند: «لاینکحُ» خبر است و نه انشاء پس حرمت نیست. گفتم: اگر خبر است قطعاً دروغ است زیرا هرگز مرد زناکار براى ازدواج به دنبال زن زناکار نمىرود و زن زناکار هم در تکاپوى ازدواج با مرد زناکار نیست پس «لاینکحُ» انشاء است به لفظ خبر، و چون «حرّم» و «ذلک» مذکّرند، مرجع و مشارٌالیه آن دو فقط «نکاح» است و نه «زنا» که لفظاً مؤنث مجازى است. اگر هم بر فرض محال، مرجع «ذلک» زنا بود! مىپرسیم: آیا زنا تنها بر مؤمنان حرام است؟! و نه بر کافران و فاسقان؟! بنابراین «حرّم ذلک على المؤمنین» نص بر حرمت است! فرمودند: از این «حُرِّمَ» غفلت شده و دلیل اول هم درست است.
در باب مسئله مشهوره «رِضاع»: شیرخوارگى، نوعاً فتواى اکثریت فقها بر این است که اگر پسرى از زن شما شیر خورْد پسر رضاعى شما است پس اگر او ازدواج کرد و سپس همسرش را طلاق داد یا پسر فوت کرد ازدواج با این زن بر شما حرام است! در اینباره با مرحوم آیةالله العظمى خمینى در نجف اشرف گفتوگویى داشتم. ایشان فتواى مشهور را مى پذیرفتند! گفتم: اولاً پسر رضاعى هیچ معنایى ندارد زیرا حرمت رضاعى فقط در چهارچوب ازدواج است و آیا ازدواج میان پدر و پسر رضاعى هم ممکن است؟ تا پسر، حرمت رضاعى داشته باشد! وانگهى «و حلائل ابنائکم الّذین من اصلابکم» حرمت ازدواج را ویژه زنان پسران صُلبى و اصلى دانسته که در نتیجه چنان پسرانى و «ادعیاء» (فرزندخواندگان) از این حکم برونند. اگر هم بر فرض محال پسران رضاعى وجود داشتند، ازدواج با زنان آنان حرام نیست. ایشان پس از گفتن جملاتى کوتاه فرمودند: فتواى مشهور محترم و پذیرفته است با آن که برخلاف آیه است و روایتى هم نیست که آن را تأیید کند! بالاخره ما مبتلا به اجماع و شهرتیم.
گفتم: ولى در کل، موافق با نص قرآن و برخلاف فتاواى دیگران، حرمت شیرخوارگى در انحصار مادران و خواهران رضاعى است.
در باب وجوب اطاعت مطلق از سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و سیره ائمه معصومین (علیهم السلام) به مرحوم آیةالله العظمى خویى متذکر شدم که از جهت اشاره کتاب و صراحت سنت، قطعاً غسل جمعه واجب است. پس چرا در این حکم، اجماع و شهرت فقها بر استحباب است؟! فرمودند: ما گرفتار شهرت و اجماعیم! گفتم: این گرفتارى، خلاف کتاب و سنت است.
در باب زکاتِ «الزّیتون و الرمّان» که در آیه 141 سوره انعام در مورد اموال زکویّه آمده، به دلیل «آتوا حقّه یوم حصاده» نیز مرحوم آیةالله العظمى خویى عرض کردم: بنابرین زکات به بیش از 9 چیز تعلق مىگیرد. فرمودند: این آیه مکى است و زکات حکمى مدنى است. گفتم: از 30 آیه مکى و مدنى درباره زکات، 16 آیهاش مکى است. فرمودند: این فقهِ جدید است! گفتم: این فقهِ قرآن است و قدیمىتر از فقه شما است.
با مرحوم آیةالله العظمى میرزا مهدى آشتیانى درباره آیه «ان من شىءٍ الّا یسبّح بحمده» گفتوگویى شد، فرمودند: این تسبیح، تکوینى است یعنى نگرش درست در وجود اشیاء ما را به وجود خداى سبحان راهنمایى مىکند. گفتم: تسبیحِ تکوینى قابل فهمِ تمام مکلفان بوده و به آن امر شده است مانند: «قل انظروا ماذا فى السّماوات والارض» و همچنین در آیاتى دیگر مانند: «افلم ینظروا فى ملکوت السّماوات والارض» نگرش نکردن و نیاندیشیدن در حقیقتِ وجودىِ آسمان ها و زمین (که ذاتاً نیازمند مطلق و فقر مَحضَند) توبیخ شده است بنابراین تسبیح در آیه «ان من شىءٍ الاّ یسبّح بحمده» صرفاً تسبیح تکوینى نیست زیرا خداى متعال در ادامه آیه مىفرماید: «ولکن لا تفقهون تسبیحهم؛ لیکن تسبیحاتشان را درنمىیابید» و این پاسخگوى شماست، چون خداى بزرگ هرگز مکلفان را به چیزى امر نمىکند که «لاتفقهون؛ نمىفهمید»، پیامد آن باشد. پس با دقت در معناى آیه، این نکته را درمىیابیم که همه اشیاء (اعم از جمادات، نباتات و حیوانات) علاوه بر تسبیح تکوینى، هر یک به زبانِ ویژه خود، آگاهانه و با اختیار به تسبیح خداى سبحان مشغول هستند ولى ما نحوه آن تسبیح را نمىفهمیم. این فیلسوف بزرگوار در آخر کار نظر مرا پذیرفت.
با مرحوم آیةالله العظمى حاج سید ابوالحسن رفیعى قزوینى درباره تجرد و عدم تجرد روح گفتوگویى به میان آمد. گفتم: اضافه بر سایر ادله بر انحصار تجرد به خدا، چرا فیلسوفان به آیه «قل الرّوح من امر ربّى» براى تجرد روح تمسک بدین گونه جستهاند که روح از عالم امر است و امر هم ایجاد مجردات است! با آنکه (امر) در لغت تنها به معنى فرمان، کار و چیز است و آیه «اَلاله الخلق والأمر» هم پس از خلقت و عرش آمده که به معنى آفرینش و تدبیر است پس «الخلق» کل آفرینش، و «الامر» کل کار تدبیر آفریدگان است چنانکه «کل شىءٍ خلقناه بقدر» خلق و آفرینش را مربوط به تمامى اشیاء دانسته پس در اختصاص خلق مادیات نیست. بعد از سخنانى چند فرمودند: آرى آنگونه استدلال به قرآن، تعدى و تفسیر به رأى است، اگر اینان از پیش خود با ادلهاى که قانعشان کرده به تجرد روح اعتقاد دارند چرا این عقیده را بر قرآن تحمیل مىکنند!
و بالاخره، حتى با صَرف نظر از این مباحثات و مناظرات، اگر قرآن محور اصلى علوم اسلامى باشد، بسیارى از نظریات حوزوى مخدوش است. این یک ایراد بزرگ بر علوم اسلامى است که یا پایه قرآنى ندارد و یا بر ضد قرآن است! و اشکال دیگر این است که اگر هم احیاناً در اکثر محافل حوزوى، نظرى صحیح با بررسى دقیق، مطابق دلیل قرآن و سنت مطرح شود، چون خلاف مشهور است، در کتب منتشره و یا به هنگام اعلان فتوا در رسالههاى علمیه، چهره دیگرى به خود مىگیرد، از جمله در بحث با مرحوم آیةالله العظمى مرعشى نجفى درباره اینکه دخانیات روزه را باطل مى کند یا نه، در جلسهاى خصوصى فرمودند: به دلیل حدیثى موثق، دود مبطل روزه نیست. گفتم: نخست به دلیل قرآن، که فقط خوردن و آشامیدن و مباشرت را مبطل روزه مىداند و سپس به دلیل روایت (البته بر مبناى قرآن، استعمال دخانیات قطعاً حرام است ولى روزه را باطل نمىکند). بعد از آن گفتم: آیا در رساله هم اینگونه مرقوم فرمودهاید؟ فرمود: به ملاحظه مردم نه، بلکه آن را نیز در رساله از مبطلات برشمردهام!
آنچه نوشتم اندکى از بسیار و مختصرى از تلاش مستمر نگارنده براى گسترش نهضت قرآنى در سطح جهان است و البته مشروح این خاطرات و زندگینامه مفصلاً در مصاحبهاى 800 صفحهاى در حال تنظیم است که ان شاء الله به چاپ خواهد رسید.
به انتظار روزى که معارف قرآن با قیام امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) جهانگیر شود.
قم - محمد صادقى تهرانى
15 خرداد 1373 ه.ش
منبع: وبنوشت فرقان